版主
注册时间：2021-3-11
在线时间：9 小时
|
发表于 2016-11-4 23:24:58
|
显示全部楼层
三、「基督教化的武士道論」之類型與內涵
明治時期上述有名的基督教徒,在發表基督教與武士道關係的時間點上, 多數集中在 1890 年到日俄戰爭(1904-1905)期間,而這個時間點也正值頒佈 〈大日本帝國憲法〉(1889)、〈教育敕語〉(1890),基於天皇至上,大力宣揚日 本國體論之際。在這樣的時代背景下,他們一方面作為明治初期的基督教信仰 者,與舊薩摩、長州藩士掌控的維新遠遠對峙,另一方面他們也須與國體 論者、天皇崇拜者周旋,尤其討論到傳統武士道課題之時。即使在這些基督教 徒本身,當我們一一仔細檢視他們的武士道論時,發現頗有諸多歧異性。以下 依明治時期基督教徒在討論基督教與武士道關係時,到底是以何種方式結合兩 者,筆者區分「進化型」、「感化型」、「養育型」及「接合型」等基督教武士道 論之四類型分析之。
(一)「進化型」的基督教武士道論
此類型者多以「新」/「舊」、「進步」/「退步」、「文明」/「落後」互 相對照,凸顯基督教精神注入武士道後,可令之脫胎換骨成為「新」、「進步」 與「文明」的武士道。筆者稱這種以進化論贊同帝國擴張的論點為「進化論類 型」的武士道論,此類型者可以海老名彈正為代表。
海老名以英文的“gentleman”為「士」重新定義,認為「士」若要成為人類 中最高尚純潔的品格,則不可無宗教,強調無宗教感情者,不能稱為士,由此
而說:41
日本本來的武士道,就是建立其基礎在敬神的大義上,如「政」稱為 「まつりごと」(筆者按:まつり是「祭」,ごと是「事」),可算 是聖業之一環,不能表現同情於此宗教性感情的人,沒有資格被稱為 「士」。
海老名直接為「士」與宗教情感聯繫在一起,以強調他所謂的「新武士道」必 富深厚的宗教情操。而這樣的「士」必然超越階級、不分男女而具有高潔之宗 教品行。如所周知,明治維新以後,廢除武士階級,講究平等,海老名從平等 的觀點著眼,劃分出武士有階級性是屬舊武士道,而能因應這種平等精神時代 來臨的新日本精神,則當屬究極平等的基督教。 42 海老名接著論武士道的 「敬」,分其義為三:其一是敬天地之神,此為敬之本、敬之粹、敬之極;其 二是對等的尊敬,此為舊時代講究階級秩序的日本所最缺,彼此不論男與女、 本國與外國,都應視為同胞兄弟。其三是由我對弱者的一種尊敬,對於因病、 因貧、因不幸的卑弱者,基於平等之義,以尊敬之義顧憐與慈善對之。43 從上 述三種對「敬」的陳述,即可知道海老名的所謂「新武士道」其實指的就是基 督教義下的武士道,與舊武士道強調的「階級的」、「神道的」有所區隔,也 與國粹主義者基於神道所強調的武士道相異。
值得注意的是,海老名的新武士道,亦充滿著「領土擴張」或「征服」的 論點,他在論及明治維新以後的士農工商也應保有武士精神時,這樣說:44
學者是一個武士,要和此大宇宙戰、此造化戰,征服之而擴張人類之 領土,是其責任,豈可拋棄武呢?商人亦然,予謂日本的商人將來若 能特立於世界,獨有武而已。作那些狡猾及小細工之事,不僅無利, 亦無名譽,終非武士之商;而能百敗百起,捲土重來,元氣常旺,終 能攫取最後之大勝,這就是商家之武。至於農亦然,面對北海道、臺 灣、滿州、朝鮮等未開發之原野,不是會茫漠而橫阻於前嗎?我農民 若非振起武士根性而企求遠征,終究不是以農為本之國及其人,徒口頭之論而已。當農人舉其鍬、肩其犁而出作時,將自然征服於我手, 而以此精神不為人類國家之用則不停止,以這樣的精神為其核心,豈 能拋棄武呢?[......]此士、此武士、商工界之武士、農界之武士、學 者界之武士,皆在社會成就其精神、成就其元氣,而成為指導者,正 因這樣才能產生武精神的士。
海老名巧妙地將日本帝國的勢力擴張,發揮其「新四民論」的武士精神,並由 此連結到基督教的神可給四民更強化其武士根性的精神。海老名此論,不可單 單視為基督教傳播的無畏勇猛精神之論,因其時代背景正是日本商業資本主義 興起,亟欲海外擴張,同時也是俄羅斯佔領滿州、日俄戰爭的前夕,日本上下 瀰漫著擴張領土及戰爭的氣氛。當時日本欲併吞韓國,更亟欲侵吞滿州, 在此我們看到海老名不但未見其對帝國的勢力擴張進行基督博愛精神的反省, 反而從上述之論看來,似乎還有帶頭鼓勵的作用,不僅與當時諸多知識份子如 德富蘇峰(163-1957)等人的「帝國主義膨脹論」互相共鳴, 45且與武士道扶 弱抗強的精神相背離。
由上述海老名的基督教武士道論,我們再來看他在《勝利の福音》一書之 序言中所想要凸顯「新日本的生命」的觀念,以與「舊日本」相對照,此「新」 意指在原有日本精神上(特指武士道)注入基督教精神。海老指出:考諸支那、 印度兩個國度裡的基督教發展,信徒皆因尊信基督教而離棄自己國家本來的宗 教而信奉文明國的宗教,日本則不然,既保留了自己原始的宗教,同時基督教 更可成為新日本帝國的指導作用。他說:46
吾人自覺有二千六百年的歷史之日本民族,值此能在精神上一大進化 之際,率先可為其先驅的是吾黨基督教的團體。我黨之基礎,存有二 千六百年間祖先之衷心,此衷心以天地為主宰,能在指導人類的神靈 之翼下取暖,如今卵若能破殼而出,即可為新日本之內在生命(inner life),而在帝國中形成新帝國,此不用多言亦明也。
上述海老名氏之論充滿著「文明進化」論,只是他把「物質進化」改成「精神 進化」而已。47 同時海老名也擺脫不了「民族主義」與「帝國」情懷,對於當 時國家神道論者所宣揚的日本建國神話深信不疑,而在此基礎上再嫁接基督教 神靈的精神,儼然擷取歐美列強利用基督教進行進化論的擴張主義,再將之重 現在二十世紀初期的帝國日本,成為其所謂精神上的「新帝國」。由此可知, 海老名的武士道論與當時帝國主義的進化論合流,儘管他是一位基督教徒。
(二)「感化型」的基督教武士道論
就目前文獻看來,植村正久是最早討論基督教與武士道關係的基督徒,比 新渡戶稻造的《武士道》一書出版更早。植村的武士道論點,屢以國民氣質墮 落為前提,強調明治日本的拜金風氣、唯物主義以發揮其基督教與武士道必須 結合的論點。48 植村強調武士道的發展必得力於宗教:49
欲知歐洲中世的武士者,不可忘基督教的感化。知武士道的發達者, 正有佛教和儒教,不可忘其多少貢獻幾許之力。試讀武士之靈魂的 起請文,豈非必取證於天地神祇、明王佛陀哉![......]鎌倉武士得 力於佛教,德川武士則從儒教中得力。
上述植村之論,認為武士道不可能單獨發展,必然要與宗教結合,故說:「武士道實是一種宗教」50。因此,植村感嘆自封建社會崩毀後,同時佛教與儒教也 崩毀,武士道也漸漸埋沒其跡,導致維新後成為一個無主義、無節操、不誠實 的社會,故而呼籲當今所需要的是「受洗禮的武士道」。 51 至於武士之所以能 成為「武士道」,乃必須受到「宗教的感化」,在歐洲,騎士早就受基督教「感 化」,才擺脫物欲的迷戀,日本各時代的武士也得力於佛教、儒教的「感化」, 才進入精神的追求。筆者稱植村這種類型為「感化型」的基督教武士道論。
武士道既然需要「被感化」,表示「被感化」的對象並非完美甚至桀驁不馴, 因此植村並不認為日本獨專武士道,他在〈キリスト教の武士道〉長文中,即 首先提到武士道未必只是日本固有之物,古代其他國家如土耳其人、韃靼人所 創的鄂圖曼土耳其帝國,其國風氣與日本武士之精神甚為相類,自殺習慣亦酷 似。52 又古希臘、近世英國乃至中國小說《水滸傳》的義俠武勇,也都有日本 武士之風。由此可知,植村強調各國存在著彼此類似的武士道。接著植村強調 武士道也是與時變遷的,他追溯源平戰爭時代的武士雖有義理氣概,但仍不脫 賭徒俠客。即使對於南北朝時代出現忠義之士如新田義貞(1301-1338)與楠木 正成(1294-1336),但仍未能發展出德川時代的武士道。植村更認為德川家康 (1543-1616)是「武士道中興的恩人」,理由是家康完成封建制度,讓各藩能 在其領地狹小範圍內養成既定的君臣關係,武士成為侍奉三代相恩之君,興起 酬主之心。到了明治維新之時代所發展的武士道,則讓本是被個別養成的武士 道,成為只為天皇盡忠義的時代。53 植村上述的武士道論點,頗切中歷史事實, 明白指出武士道既非日本專有,也有諸多缺點,即使在日本國內也與時變遷, 這與國體論者特高度美化武士道的論者,形成強烈對比。
值得注意的是,上述植村高度肯定德川家康,應與其德川旗本武士的身分 有關,故特對德川時代在狹隘的地理範圍內,彼此情感深厚,武士之風純樸表 達出稱許態度;相較而言,植村百般批評明治維新後國民道德的淪喪、重視唯 物與享樂主義,也處處表現出對掌控維新的新武士之不滿。54 由於明治維 新武士道淪喪,故植村認為能夠對武士道截長補短同時發揮武士道的真精神者,莫過於基督教,故他論及兩者關係時說:「武士道根據基督教而最能被維持 改良」。 55 如是,基督教是擔任「維持改良」武士道的角色,質言之,基督教 藉著扮演「感化」武士道的角色,以導正武士道走進它應有的「道」上。
接著,植村在〈キリスト教の武士道〉一文中舉出《新約聖經》裡的話, 分五個段落詳述基督教如何「感化」武士道。他舉出〈歌林多前書〉第 16 章第 13 節的內容:
你們務要警醒、堅立信仰、要作大丈夫、且要剛強。凡你們所作的、 皆要以愛心而行。
植村同時將此句話區分(1)警醒、(2)堅立信仰、(3)作大丈夫、(4)、要剛 強(5)以愛而行等五段,詳細申明其義。由於文長,不暇詳細討論其內容,僅 對本文關心的課題加以說明之。如在論「堅立信仰」時,植村提到武士道與基 督教互相矛盾之處在於謙遜與重視身分,武士以出身名門之後或有榮光之君的 家臣為榮,故以盡力維持自己的人間身分與面目,與基督教站在人人皆是神之 子,並無地位身分之別,以及人的價值是以基督為標準而定,這些都與武士道 有根本的相違。56 其次,「論剛強」一段,引用〈提摩太後書〉第一章第七節: 「神賜給我們的靈,不是膽怯的靈,乃是剛強、仁愛、謹守的靈」,以及引用〈以 弗所書〉第六章第十節:「你們要靠著主,倚賴他的大能大力,作剛強的人。」 來說明在日本歷史上出現剛強武勇的人物需要藉著宗教信仰的感化。植村更認 為若使日本武士信基督教之神,則更能加添其光輝,他說:57
若使他們信仰基督教的神、保羅的神、Gordon 的神,則其武士魂應 可增加其幾層之光輝,加添其美觀。作為最初殉教者的 Stephanos 被石頭擊殺之時,據說其容貌如天使的光輝,然在武士道上施以基 督教的洗禮時,正可使武者畫像的悽慘容貌一變而為可愛可敬的 Stephanos 之容貌。
以上強調日本武士道雖有剛強武勇,卻是令人心生畏懼或悽慘的武勇形象,缺 乏基督教裡剛強中仍帶有慈愛的「天使的光輝」,因此植村在論及「以愛而行」 一段時,即強調武士家庭過度嚴正而近於冷酷,缺乏溫暖的「愛」;講究節義、 輕死、重節、守操,獨對「愛」未能深刻理解,他舉歷史上戰國時代的武將上杉謙信(1530-1578)贈鹽給對手武田信玄(1521-1573),以及源平之爭的衣川 之戰時源義家(1039-1106)與安倍貞任(1019?-1062)戰時的互相贈衣所展現 的武士胸懷,植村認為都尚未體現宗教「愛」的精神。植村認為基督教是愛的 宗教,作為神之子耶穌以其肉身降臨人間,是能夠愛其敵人且贖罪的宗教,而 自己情願死於十字架的宗教。以上充分說明植村作為一基督教徒,並沒有特別 美化日本傳統之武士道,而是將「武士道」當作需要「被感化」的對象,這與 上述海老名的「進化型」之基督教武士道論有相當的差異,也與以下新渡戶稻 造的「養育型」之論有別。
(三)「養育型」的基督教武士道論
「養育型」可以新渡戶稻造為代表。揆諸新渡戶稻造的《武士道》一書,
計分十七章,從導論性質的〈作為道德體系的武士道〉、〈武士道的淵源〉,以及
分論各項道德〈義〉、〈勇〉、〈仁〉、〈禮〉、〈誠〉、〈名譽〉、〈忠義〉、〈克己〉,到
有關教育訓練、制度的〈武士的教育和訓練〉、〈自殺及復仇的制度〉、〈婦女的
教育及其地位〉、〈武士道的薰陶〉、〈刀:武士之魂〉,乃至關心武士道的現今與
未來問題的〈武士道還活著嗎?〉、〈武士道的將來〉等,用相當優美流暢的文
筆,加上經常與西方騎士道、西方經典、西方文學家、西方文化相對照,映照
出東洋與西洋道德精神的相似性,以襯托出日本武士道精神的優美及其世界
性,堪稱既是一本倫理書,亦是膾炙人口的文學作品。總之,新渡戶的《武士
道》相當成功地將武士道推向一個可與基督教價值觀的精神道德書,但最大的
問題亦在於此,學者曾如是批評:「新渡戶的《武士道》全都割捨掉作為戰闘者
的武士,可說是當然之事。因為他是在日本人中探索基督教,而不是在探索武 士。」58
我們仔細審視新渡戶稻造《武士道》一書,可以強烈感受到至少有以下三 特點:
1. 經常將騎士道與武士道對比: 新渡戶特別提到條頓民族與盎格魯薩克遜民族的騎士道與日本武士道對
比,對新渡戶稻造而言,這兩者之精神似乎沒有什麼區別。 2. 頻繁引用《聖經》及基督教教義以強化武士道精神:
新渡戶在書中曾說武士道是「經上帝自己的手所寫的、人類的共同歷史的一頁」59,這裡暗示著武士道傳統與基督教有著連續性的淵源關係,它不是與 上帝教義格格不入,許多武士道精神更是符合基督教義。例如論及日本武士為 名譽而切腹或自殺的事件,新渡戶將之與基督教的殉教者精神做一對照,以為 武士道的「死亡精神」染上一層基督精神的色彩。60 如是,武士道常有爭議的 切腹精神,在新渡戶稻造筆下,成為了可與基督教殉死精神互相一致。類似基 督教義的例子不斷穿插在新渡戶書中所論的武士精神,不再細論。
3. 引用莎士比亞等歐美文學家的作品或文句相當多:
據筆者粗略的統計,新渡戶在書中引用莎士比亞及其作品不下 10 次,引用歐陸 文人詩句有 6 處,述及希臘文化及神話 10 次,似乎也對美國文豪愛默生(Ralph Waldo Emerson,1803-1882)情有獨鍾,引用其話語或詩句至少有 4 次,更不 用說引用其他西方知名思想家的作品不知凡幾。同時,日本故事取材多出自近 松門左衛門(1653-1724)、瀧澤馬琴(1767-1848)的淨琉璃戲劇或傳說的作品。
以上三特點,頗讓讀者感受到「武士道精神/基督教義」、「騎士道/武士道」 似乎可以成為「一體化」而沒有多大區別,而讓讀者有這種「一體化」的強烈 感覺,正是第三點所提到的,用了「文學式」的比較敘述筆法,不強調其歷史 背景、信仰與制度的差異,僅關注精神倫理的相似性,而用故事或戲劇情節強 化二者之間的近似性。
毫無疑問,新渡戶稻造想要在武士道上注入基督教精神,綜觀其書,其中 有一段值得注意:61
在歐洲經驗和日本經驗之間的一個顯著差別是,在歐洲,騎士道脫
離封建制度時便為基督教會所養育,從而延長了新的壽命,與此相
反,在日本並沒有足以養育它的大宗教。
以上引文可注意者有兩處,其一是騎士道與武士道都是封建制度的產物,騎士 道在歐洲因有基督教的「養育」,始得延長其壽命。其二是,新渡戶擔心日本武 士道脫離了封建制度,若無基督教為之哺育的話,不要說延長壽命,很快就會 枯萎殆盡,所以其書最後兩章〈武士道還活著嗎?〉、〈武士道的將來〉的問題 意識,基本上是因應這個課題而來,在書的最後這兩章也都以基督教詩人或文 人的評論、詩句作為結尾。因此,筆者將新渡戶這種殷切期盼基督教扮演「養育」武士道的將來之論,稱為「養育型」的基督教武士道論。
新渡戶既將基督教當成「養育」武士道的精神資糧,那麼基於這個「養育」 態度,對於「被養育」的日本武士道的過去,不但未如前者植村正久的「感化」 類型一樣視舊武士道頗多「缺點」(故才需要「感化」),反而有「美化」的嫌疑。 新渡戶這個「美化」武士道之態度,似乎欠缺對傳統武士道的批評,且善用一 種文學式的想像來「美化」,而且因其寫作的預設讀者群是英語的歐美人士,故 又把武士道推向了「國際化」,而書中經常日、西文學作品或故事對照,使武士 道也似乎取得了基督教的「普世精神」。這大概是新渡戶《武士道》一書最成功 也是最有問題的部分。62
(四)「接合型」的基督教武士道論
此一類型,特指內村鑑三而言。內村曾發表〈武士道とキリスト教〉一文, 開宗明義即說:「基督教是神之道,武士道是人之道。不用說,神之道是完全的, 人之道是不完全的。故人之道唯有近似神之道,才能成為完全之道。」63 又在 此文最後提到「基督教信仰者是全能的神的紳士」以相對於「武士是日本國特 有的紳士」。上述「完全」/「不完全」,「全能」/「特有」之區別,即是「普遍」 與「特殊」的問題,顯然內村以武士道為日本國特殊的倫理,並非普世價值, 而武士道若要成為具有普世價值的倫理,則必須接近基督教精神,方能成為普 世價值的精神。因此,內村著重在如何調和「神之道的基督教」與「人之道的 武士道」。至於內村的調和方法,認為武士道必須「接合」在普世倫理之下的基 督教,方能成為「世界最善之物」,如以下之說:64
武士道是日本國最善之產物。然武士道此物,並無救日本國的能力。 須將基督教接合在武士道的樁上之物,此物才是世界最善之物,這樣不只可救日本國,亦有救全世界之能力。
值得注意的是,內村鑑三這裡特別將「日本國最善之物」(武士道)對比於「世 界最善之物」(基督教),以此凸顯武士道必須與普世價值的基督教接榫,基督 教則要成為武士道的底座木樁,也就是成為核心底座穩固的基礎,如此方能成 為「世界最善之物」,也才可以具有解救全世界之能力。筆者將「接」(せっす る)這個關鍵動詞,用來稱內村的基督教武士道論是「接合型」。「接合」有兩 層意義,其一是讓已經快要搖搖欲墜的東西(即武士道)有其穩固性的木樁(即 基督教)作為支撐物,就此而言,內村很明白將武士道視為已經快要亡滅的東 西,故須以基督教作為支撐其穩固的基礎。其二是讓本屬神所賜予日本的武士 道,在斷失了很久之物,再自然「接合」在一起,故內村說:「武士道是神賜給 日本人最大的贈物。有武士道之時,日本會榮興;無武士道之時,日本則亡滅。」65 換言之,要接回那個原來就是「神」賜給日本的寶物「武士道」。前一層意義, 是就「未來」講彼此必要「接合」;後一層意義,是就「原來」講彼此本應「接 合」而不離。
既然「武士道是神賜給日本人最大的贈物」,故在內村的眼裡,基督教的偉 大傳教者如保羅(Paulus,3?-67?)以及明治維新功臣的西鄉隆盛(1827-1877) 都是「武士的模範」,他們都具有「接合」基督教與武士道精神的「真武士」。 首先看內村如何描述聖保羅:66
身為猶太人成為耶穌基督弟子的保羅,是真正的武士,體現武士道的 精神者。保羅說:「我寧可死,也不叫人使我所誇的落了空。」(按: 歌林前書 9:15)他與其忍受乞求、依賴的恥辱,寧可希望死亡。保 羅又說:「羨慕金錢,乃諸事之惡根也。」(按:提摩太前書 6:10) 由他所見,今日所謂商業政策即商業買賣是諸惡的原因,毒害個人, 腐壞社會,亡滅國家。而且,沒有像保羅對其主那樣盡忠的人。雖說 我國楠正成對其君,如同保羅對基督教的忠,但保羅是獨立,鄙視金 錢,且對主是忠的,這就是他成為古武士的模範之因。如保羅對主之 忠者,在美國抑或在歐洲諸國,或在近代基督教的信仰者之內,皆不 可見。即使在武士道本地的日本亦不可見。
按:此處內村雖沒有特別區分南北朝時代為天皇犧牲的楠木正成(1294-1336)
對其「君」的忠與保羅對「主」的忠之不同,不過內村特提及「保羅是獨立」 的,且是「鄙視金錢」,這與日本君臣之間尚有俸祿與領地的功利性關係不同, 換言之,楠木正成是對特定君主的忠,保羅是對普世信仰的忠,而保羅是厭棄 金錢,不求任何物質上或領地上的依賴,故即使教會的基督教信仰者乃至日本 本地的武士道者,均見不到保羅這種捨棄金錢或物質的純真信仰的忠性,而內 村認為保羅才是真正體現武士道的精神者。
至於在日本誰堪可擔任「武士的模範者」,內村頗推崇西鄉隆盛這位維新功 臣。內村在〈武士道とキリスト教〉的演講詞中,將作為武士道的模範者西鄉 隆盛與作為英國清教徒的模範者克倫威爾(Oliver Cromwell, 1599-1658)作一 對比。內村視西鄉為偉人,提及即使連當時輕視東洋人的英國公使都敬服西鄉, 內村自己也用英文介紹西鄉的偉大給外國人,其著作亦被歐洲三、四個國家翻 譯成該國語言,使得西鄉廣為歐洲大陸人所知,內村因此頗以此為相當有名譽 之事。67內村之所以對比西鄉與克林威爾,除了他們是具有政治與軍事的維新 或革命事業,締造了一個全新的日本及英國外,內村更看重兩者的「精神」相 近。根據內村所言,克林威爾有堅定的基督教信仰,「他第一敬畏神,成為神的 忠實僕人,是他人生第一的目的。他的軍事或政策,全由他的信仰而出。」秉
持為世界人類而戰,故可以與其部下、同僚、友人戰鬥,甚至與自己的英國作
、
戰,乃至有弒君之舉。內村由此比較西鄉雖沒有基督教的信仰,不過西鄉「為
、、、、、、、、
正義可以犧牲國家」之精神正符合克林威爾的基督教精神,由於二者所堅持的
「高尚原理」之精神相近,正是讓英國或日本成為超越本身國家而成為世界的
國家。68 值得注意的是,上述之論,內村互比西鄉與克林威爾,抬出所謂「高 、
尚的原理」,顯然是超越「國家」的原理,內村之所以認為兩人之所以偉大,都
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、
能夠秉持一個不只是停留於「國家」或「民族」的精神原理,而是有一超越國
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、
家的世界原理,在克倫威爾身上是基督教的宗教原理,在西鄉身上是「為正義
、、、、、、、
而戰」的原理。這類論點當然與以井上哲次郎為首而高唱「國家精神原理」的 學者有格格不入的觀點。內村上述之論,我們可以說把武士道精神原理「接合」 在一基督教精神原理之下,由此貫通兩者精神的共通點,西鄉這位日本近代的武士道代表人物,巧妙地被內村轉化為「基督教化的武士道」之典範者。
上述「基督教武士道論」四類型之區分,乃是為便於認識其特色的分類, 應該說每位都多少具有這四類型的屬性,但是至少可窺出其在某類型上的強弱 程度。例如海老名彈正「進化論類型」色彩最濃,新渡戶稻造和內村鑑三亦不 能逃離有進化論色彩。69 上述諸人雖皆具有舊武士之身分,但其基督教會亦屬 不同派系,有時也還互相攻訐,彼此分歧而無交集。例如海老名彈正歌頌日本 戰勝而所寫的《勝利の福音》,充滿進化論的色彩,甚至高唱「戰爭之美」,70 但 基督徒的文學家德富蘆花(1868-1927)卻在日俄戰爭後撰有〈勝利の悲哀〉一 文,表達他在戰後看到日本陸軍擴增師團、海軍續造大艦,一步步陷入貪婪截 奪鄰國的財富而不知反省節制,乃至意識到「戰勝即亡國之始」,希冀日本承擔 起廣佈大義於四海的使命,應該依賴的並不是武力,而是神力的和平光輝。71 又 如植村正久在 1901 年開始曾經批評海老名彈正在東京的福音同盟會所進行的 「大舉傳道」,過度解釋《聖經》,有氾濫宣揚福音之嫌,指責所傳的基督教並 非真正的「福音」, 72 同時也於《福音新報》對新渡戶之《武士道》部分觀點不滿,足見其意見的分歧。其次,透過上述四類型的分析,可知基督教徒都提 到武士道的不足,所以需要在武士道之上或「進化」或「接合」或「感化」或 「養育」,以使武士道成為符合普世信仰的基督教
|
|
楼主: 搬砖道人
